|
Nh́n từ một trung tâm Phật
Giáo tiêu biểu: Quỳnh Lâm
Vài lời giới thiệu:
Tác giả Nguyễn Huệ Chi
năm nay 63 tuổi; hiện là nghiên cứu gia của chương tŕnh tài trợ
Rockefeller, Hoa Kỳ. Ông là Giáo sư thực thụ của Viện Văn học, Trưởng ban
văn học Cổ đại và Cận đại thuộc Trung tâm Khoa học xă hội và nhân văn quốc
gia Việt Nam. Năm 1994, ông được Chính phủ Pháp mời thuyết tŕnh về đề tài
"Tâm lư Văn hóa Việt Nam". Vốn là một chuyên gia sành sơi về Văn học Phật
giáo Lư-Trần và Hán Nôm, nhân dịp gặp gỡ và trao đổi với chúng tôi, ông có
nhă ư tặng độc giả Giao điểm một bài phân tích sâu và lư thú về tinh thần
"hội nhập văn hóa dưới thời Lư-Trần" qua trung tâm Phật giáo Quỳnh Lâm.
Trân trọng giới thiệu với bạn đọc.
1. Khảo sát hiện tượng "hội
nhập văn hóa" tại một trung tâm Phật giáo có vị trí quan trọng vào hàng
nhất nh́ ở thời Lư-Trần như chùa Quỳnh Lâm không chỉ giúp ta một cứ liệu
để hiểu thêm bản sắc Phật giáo Việt Nam vào giai đoạn thịnh trị của nó mà
c̣n rộng hơn, qua đấy hiểu được cái khí hậu tư tưởng của thời đại, tức là
những điều kiện cốt yếu tạo nên các phương thức giao lưu, chung sống giữa
nhiều ḍng văn hóa khác biệt trong đời sống xă hội Việt Nam ở giai đoạn
lịch sử rực rỡ này. Về mặt khái niệm, cũng cần nói rơ, cái gọi là "hội
nhập văn hóa" ở đây tức là hội nhập giữa những thành tố Phật, Đạo và Nho -
vốn là ba hệ tư tưởng không cùng nguồn gốc và có sự đối nghịch với nhau,
nhưng đều du nhập vào đời sống tinh thần của người Việt từ sớm, và với
thời gian, đă mặc nhiên trở thành các hệ giá trị văn hóa dân tộc, nhất là
Đạo giáo và Phật giáo, mặc dù cho đến trước thế kỷ thứ X, chính quyền đô
hộ Trung Quốc vẫn ngấm ngầm hoặc công khai lấy Nho giáo làm chỗ dựa. Tất
nhiên, đặt trong bối cảnh của một trung tâm Phật giáo th́ văn hóa Phật
giáo phải đóng vai tṛ chủ thể trong sự "hội nhập" ấy. Nhưng xét bản chất
giáo lư cũng như cách thức truyền bá giáo lư, Phật giáo vốn không lấy sự
kỳ thị và cưỡng chế làm cứu cánh mà lấy ḥa đồng làm cứu cánh, do đó cũng
có thể nói mối quan hệ cộng hưởng giữa Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo
trong phạïm vi nhà chùa thời Lư-Trần đă diễn ra một cách hồn nhiên, tự nó,
do khả năng thu hút, hoán cải, hoặc ảnh hưởng lẫn nhau, thâm nhập vào nhau
đến một chừng mực nào đấy mà có, chứ không bị lợi ích thực tiễn của một
thế lực xă hội nào chi phối, làm cho méo mó.
2. Nói như thế không có
nghĩa là bỏ qua đi một điều kiện quan trọïng làm nhân tố tích cực trong
cuộc hội nhập này : đó là quan điểm chính trị cởi mở của các chính quyền
nhà nước dưới thời Lư-Trần. Cách hiểu "quan điểm chính trị cởi mở" cũng
cần được xác định. Đây không phải là ḷng tốt cá biệt, tự phát của một vị
vua nào, muốn chứng tỏ rằng ḿnh có bụng khoan ḥa, và triều đại ḿnh là
thịnh trị, nên cho phép thần dân được tuỳ ư thiên Nho hay trọng Đạo. Mà
quan điểm chính trị cởi mở nói ở đây là tư tưởng chung quán xuyến nhiều
triều đại, do bản lĩnh và sự mẫn cảm phi thường của người nắm vận mệnh đất
nước thấu hiểu được các yêu cầu của lịch sử và cũng được cụ thể hóa bằng
các chủ trương, chính sách của triều đ́nh. Nhờ thế, nó có tác dụng cố kết
ḷng dân, giải tỏa dần mọi ức chế, ổn định tâm lư xă hội, và đưa các hệ
thống giáo lư vốn rất xa cách kia xích lại gần nhau.
Dưới thời nhà Lư, các triều
vua đều rất tôn sùng đạo Phật, nhưng cũng biết đánh giá cao địa vị của Đạo
giáo, và cả những tín ngưỡng lâu đời trong dân, như tập tục thờ "thần
thiêng" ở những nơi ghềnh cao vực thẳm. Triều đ́nh vừa cho dựng chùa, lập
quán, xây đền miếu, vừa cấp độ điệp cho sư săi, đặt giai phẩm cho tăng đạo,
lại sắc phong cho hàng loạt vị thần. Câu chuyện hội kiến giữa Thiền sư
Giác Hải, Đạo sĩ Thông Huyền với vua Lư Nhân Tông c̣n để lại một truyền
thuyết lư thú và một bài thơ thù tặng rất đẹp lời của nhà vua mà sách
Thiền uyển tập anh và Nam Ông mộng lục đều có ghi lại :
Giác hải ḷng như biển,
Thông Huyền đạo rất huyền.
Thần thông kiêm biến hóa,
Một Phật một thần tiên.
(Phạm Trọng Điềm dịch)
Song điều cần nhớ là nhà Lư
cũng chính là một triều đại bắt đầu xây đắp nền móng cho đạo Nho. Việc nhà
nước cho dựng Văn Miếu năm 1070, và mở Trường Quốc tử giám 5 năm sau đó,
nói lên rằng Nho giáo đă được nhận thức đúng vai tṛ, trong yêu cầu xây
dựng một bộ máy quản lư hành chính ngày càng hoàn bị.
C̣n các vua Trần th́ không
những lo củng cố Phật giáo, tổ chức nên một giáo hội Phật giáo thống nhất
từ triều đ́nh cho đến thôn xă, không những lo kiện toàn các khoa thi Nho
giáo để đào tạo nhân tài, mà điều quan trọng là c̣n biết chuẩn bị nền tảng
cho sự ra đời một đội ngũ thượng lưu trí thức vừa giỏi Nho vừa tinh thâm
cả Đạo và Phật, đáp ứng được mọi yêu cầu đa dạng của đời sống chính trị,
xă hội, và cả cái nhu cầu vi diệu của tâm linh. Ta đă biết nhà Trần thường
mở các khoa thi Tam giáo, nhưng h́nh như chưa mấy ai băn khoăn rằng các
khoa thi này mở ra là cốt để cho ai ? Người tu hành hay người thế tục ?
Nếu là mở cho giới tu hành th́ thực vô lư, v́ có ai lại đi kiểm tra một
nhà sư về giáo lư của Nho và Đạo vốn không hề có trong các khóa lễ nhà
chùa. Chỉ có thể nghĩ rằng khoa thi Tam giáo là mở ra cho người làm chức
việc của triều đ́nh : để họ có một tri thức tổng hợp, và khỏi rơi vào lúng
túng, đơn giản khi khu xử việc đời, mà chắc chắn trong sinh hoạt của dân
chúng thuở bấy giờ, việc đời cũng xuyên chéo với việc đạo. Ngay từ đời
Trần Thái Tông, quan điểm dung hợp cả Phật và Nho đă được ông phát biểu
rất rơ : "Trẫm thầm nhủ : Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà t́m;
tính người có trí ngu, cùng nhờ giác ngộ mà thành đạt. V́ vậy, phương tiện
dẫn dụ đám người mê muội, con đường tắt sáng rơ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo
của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế, làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy
là trách nhiệm của tiên thánh (Nho). Cho nên Lục Tổ có nói : "Bậc đại
thánh (Nho) và đại sư (Phật) đời trước không khác ǵ nhau". Như thế dù
biết đại giáo của đức Phật ta phải nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời.
Thế th́ nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách
nhiệm của ḿnh, giáo lư của đức Phật là giáo lư của ḿnh ư?" (Tựa Thiền
Tông chỉ nam - Nguyễn Đức Vân và Băng Thanh dịch). Sau này, đến đời Trần
Nhân Tông, nối chí ông nội, đánh xong giặc Nguyên Mông ít lâu bèn cởi áo
hoàng bào đi tu, làm vị tổ đầu tiên của Giáo hội Trúc lâm Yên Tử; nhưng
ông vẫn không quên kiên nhẫn rèn luyện phẩm cách một bậc "nhân nhân quân
tử" cho ông vua kế vị, và nêu cao nghĩa khí nhà Nho của hàng ngũ bề tôi
rường cột của triều đ́nh; mặt khác, ông cũng lo tổ chức cho nhiều đại thần
công khanh thụ giới Ưu bà tắc, tức là không xuất gia nhưng vẫn làm Phật tử
tại gia. Đặc biệt, chủ trương dung hợp Nho, Phật, Đạo của các vua Trần
thời này lại không hề đi kèm với những biện pháp cứng rắn, mệnh lệnh, mà
được thực hiện khá uyển chuyển, lấy việc thuyết phục và tự nguyện làm
phương châm hàng đầu. Khi vua Trần Anh Tông (1293-1320) viết bài thơ Chiêu
ẩn rủ Nguyễn Trung Ngạn đi tu, ông không theo, nhà vua cũng không ép. Và
Trần Th́ Kiến, một vị đại thần khác, có lẽ đă nói lên được cái ư nghĩa sâu
xa của việc dung hợp Phật-Nho bằng những câu thơ thâm thúy :
Rừng suối phải đâu là đại
ẩn,
Chùa nhà ấy mới thực chân tu.
(Tặng An Lăng
tự Phổ Minh thiền sư?
Nguyễn Đổng Chi dịch)
Chính là từ một sự chuẩn bị
tốt đẹp như trên mà đến khoảng đời Trần Minh Tông (1314-1357), một tầng
lớp sĩ phu đông đảo với tất cả cốt cách tài hoa, sự sắc sảo, năng động,
biết ứng phó trước mọi t́nh thế, đă xuất hiện ồ ạt như mộtlực lượng xă hội
định hướng (groupe social d'orientation) làm rường cột cho sự phát triển
của đất nước mà Đại Việt sử kư toàn thư phải gọi là "nhân tài đầy dẫy", và
Lê Quư Đôn cũng nhắc đến với ḷng kính trọng: "Bởi v́ nhà Trần đăi ngộ sĩ
phu rộng răi mà không bó buộc, hoà nhă mà có lễ độä, cho nên nhân vật
trong một thời có chí khí tự lập, hào hiệp, cao siêu, vững vàng, vượt ra
ngoài thói thường, làm rạng rỡ sử sách".
Lê Quư Đôn tuy
h́nh dung họ như những khuôn mặt nhà Nho tiêu biểu, nhưng muốn hiểu được
sức mạnh tinh thần của những con người ấy, chắc chắn phải nh́n sâu hơn vào
những nhân tố kết hợp hài ḥa bên trong mà phải một quá tŕnh dài mới có
thể h́nh thành.
3. Trở lại với
câu chuyện chùa Quỳnh Lâm. Có một chi tiết được Đại Việt sử kư toàn thư
ghi chép mà nhiều người đă sơ ư bỏ qua, là cũng khoảng dưới đời Trần Minh
Tông, chùa Quỳnh Lâm từng có một vị "Giám tự" nổi tiếng "bài Phật": Trương
Hán Siêu, một nhà Nho nhiều uy tín. Chế độ "Giám tự" là dành cho các loại
chùa "quốc tự' - chùa công, do nhà nước quản lư. Ta không rơ triều đ́nh cử
Trương Hán Siêu trông coi chùa Quỳnh Lâm là với dụng ư ǵ, nhưng chắc chắn
không phải muốn lợi dụng tư tưởng bài Phật của ông để gây áp lực với nhà
chùa, bởi Quỳnh Lâm lúc đó nằm trong số vài ba Thiền viện danh tiếng đếm
được trên đầu ngón tay, mà cả hoàng đế lẫn vương hầu đều rất tin cậy. Vậy
th́, cũng như điều đă luận giải, chỉ có thể hiểu rằng, khi cử Trương Hán
Siêu về đây, triều đ́nh nhà Trần đă không nghĩ phải có sự đồng nhất về
chính kiến, quan điểm mới đủ tiêu chuẩn. Đối với họ, chính kiến cá nhân là
một chuyện, mà trách vụ triều đ́nh lại là một chuyện khác. Mặt nữa, biết
đâu các vua Trần đă không có dụng ư đưa một nhà Nho kích bác Phật giáo như
Trương Hán Siêu đến ḥa nhập vào cộng đồng Phật giáo tại Quỳnh Lâm để nhờ
đó, thanh lọc bớt tư tưởng cực đoan vốn có nơi ông. Nếu quả như vậy th́
dụng ư của nhà vua đă đạt được một kết quả khả quan. Trong ṿng mấy năm
cuối đời, tư tưởng Trương Hán Siêu dường như đă có chiều thay đổi:
Đời lênh
đênh trước khác nay,
Thân nhàn mới biết trước ngày lầm to.
(Dục Thuư Sơn -
Trần Văn Giáp dịch)
Rơ ràng, không
thể không thừa nhận sự cởi bỏ những ràng buộc khắt khe về hệ tư tưởng,
khuynh hướng tự do thoải mái trong một chừng mực nhất định trong việc
chuyển đổi quan niệm nhất nguyên chính thống thành sự hỗn dung, đa nguyên
về tư tưởng, đă giúp cho hiện tượng hội nhập văn hóa ở thời Lư-Trần, từ
mỗi con người cụ thể, mỗi địa bàn sinh hoạt văn hóa cụ thể, cho đến đời
sống cộng đồng nói chung, đều diễn tiến chóng vánh, thuận lợi, nhịp nhàng
và sinh sắc hơn. Trong các kết quả tích cực đó, tất nhiên có sự hội nhập
văn hóa ở chùa Quỳnh Lâm.
4. Nhưng ngày
nay, muốn xem xét cụ thể sự hội nhập văn hóa ở trung tâm Phật giáo Quỳnh
Lâm dưới thời Lư-Trần, ta khó ḷng dựa vào các nguồn tài liệu trực tiếp,
chẳng hạn dấu tích tờ cúng, kinh sách tụng niệm, các loại bi kư, hệ thống
tượng cổ, và kiến trúc chùa chiền... Những tài liệu này đă bị huỷ hoại khá
triệt để sau bao nhiêu thế kỷ chiến tranh và tàn phá. Ta chỉ có thể sử
dụng một phương pháp gián tiếp : lần theo dấu chân những nhân vật tiêu
biểu đă từng gắn tên tuổi của ḿnh vào lịch sử ngôi chùa, và thông qua
hành trạng, tư tưởng, và văn thơ của họ mà kiểm xét các dấu ấn văn hóa họ
đă mang tới cho chùa Quỳnh Lâm. Dựa vào tập tục "truyền đăng" (nối đèn tổ)
của Phật giáo, ta có thể tin là những con người này, nếu quả là những nhân
vật có bản sắc phi phàm, th́ nhất định thế nào cũng để lại một ảnh hưởng
đậm nét, ít nhất là dăm ba thế hệ những người kế thế. Và công phu bồi dắp
của họ, trước sau dần già sẽ làm cho các lớp nền văn hóa hội tụ lại ở chùa
Quỳnh Lâm ngày một dầy thêm măi. Ở đây, ta chỉ giới hạn trong một số nhân
vật đă có mặt tại chùa Quỳnh Lâm vào thời Lư-Trần.
Người thứ nhất
đến với chùa Quỳnh Lâm không được chính thức ghi trong sách vở thực lục
của nhà nước Đại Việt, nhưng lại được nhiều truyền thuyết dân gian lưu lại,
là một vị sư đời Lư: Không Lộ. Tương truyền ông là người có công khởi dựng
chùa Quỳnh Lâm vào giai đoạn đầu. Ngay tấm bia lớn trước sân chùa, tuy văn
bản bị khắc lại đă rất lủng củng, vẫn c̣n những ḍng chữ xác nhận công lao
của con người này từng đúc nên pho tượng Di Lặc cao 6 trượng 6 thước tại
chùa Quỳnh. Theo Thiền uyển tập anh th́ Không Lộ là Thiền sư thuộc thế hệ
thứ chín ḍng Thiền Vô Ngôn Thông. Nhưng theo hành trạng của Không Lộ
trong cả một hệ thống tài liệu phônclo (folklore) tồn tại từ thời Lư-Trần
đến nay, th́ ông lại là người có nhiều phép thuật. Ở đây, ông gắn bó như
h́nh với bóng với một cái tên khác : Nguyễn Minh Không - người đă từng
chữa cho vua Lư Thần Tông khỏi căn bệnh hiểm nghèo hóa hổ. Có thể thấy
Nguyễn Minh Không phônclo hóa chính là con số cộng giữa một Không lộ Thiền
tông và một Không Lộ Mật tông mà có. Nhưng có phần chắc, điểm xuất phát
đầu tiên của cái thần lực siêu việt của vị sư Minh Không này chính là
nguồn tín ngưỡng bản địa rất phong phú trong đời sống người Việt, nó không
tách rời khỏi mọi thứ bùa chú dân gian, cũng như về mặt tư tưởng, nó thấm
đậm triết lư dân gian của dân tộc Việt Nam. Rất có thể là với Không Lộ hay
c̣n sớm hơn thế, cũng đă bắt đầu h́nh thành lễ hội chùa Quỳnh Lâm, v́ một
lễ hội Phật giáo bao giờ cũng thu hút tinh tuư từ trong phong tục các lễ
hội dân gian thời cổ đại, mà dễ thấy nhất là triết lư phồn thực, gửi gắm
khát vọng sinh sôi nảy nở không ngừng của con người sống trên địa bàn
trồng lúa nước, và cái cảm hứng thiêng liêng, thần thánh, trước vẻ đẹp bất
tận của sự sinh thành. Một vài bài ca dao, thơ vịnh c̣n truyền tụng ở vùng
quanh chùa Quỳnh cho thấy Phật giáo đă không ngại tiếp thu cái phần phóng
khoáng, cởi mở, rất "người" ấy trong các lễ hội phồn thực dân gian dân tộc,
trộn lẫn nó với các nghi thức tôn giáo, khiến cho lễ hội chùa Quỳnh có sức
cuốn hút vô số nam thanh nữ tú, gây được một tiếng vang xa rộng và được
duy tŕ cho măi đến gần đây:
Nức tiếng
Quỳnh Lâm khắp xứ Đông,
Ai qua không đứng lại mà trông.
Tháp cao chín đợt màu mây ám,
Chùa rộng trăm gian gác ngựa lồng.
Trước điện thông reo cùng trúc múa,
Trong am khánh đá với chuông đồng.
Vua tu Phật hóa vui vui nhỉ,
Chả trách ngày xưa gái lộn chồng.
Bên cạnh triết
lư phồn thực, các truyền thuyết chung quanh Không Lộ c̣n mang đến cho sinh
hoạt Phật giáo Quỳnh Lâm một mảng văn nghệ dân gian chứa đựng không ít ư
nghĩa thâm thúy, và có những phần tương đồng về mặt loại h́nh với văn nghệ
dân gian ở những vùng khác.
Trong kho truyền thuyết, cổ
tích của nhân dân ta, có một loại truyện thường dùng thủ pháp khuyếch đại
nhưng không hẳn là ảo hóa mà ta tạm gọi là "phép thắng lợi tinh thần". Cốt
lơi sâu xa của loại truyện này vẫn là bản chất lạc quan pha chút hài hước
của người nông dân, muốn phản ánh cái ước vọng đôi khi chỉ là ảo vọng về
một hiện thực mà ḿnh muốn chiếm lĩnh, nhưng trên thực tế lại thường diễn
ra ngược lại. Triết lư này càng dễ lan xa, dễ ăn sâu vào cảm quan nghệ
thuật của đại chúng, khi đặt trong trường kỳ lịch sử, dân tộc chúng ta
luôn luôn ở vào t́nh thế phải đối phó với một kẻ thù phương Bắc mạnh hơn
ḿnh gấp bội, nên để giành cái "được" cơ bản, lúc này lúc khác không thể
không cam nhận những cái "mất" ít cơ bản hơn. Câu chuyện Nguyễn Minh Không
mang một cái túi khổng lồ, thu gom đồng ở Trung Quốc đem về nước đúc nên
"An Nam tứ khí" mà tượng Phật Quỳnh Lâm ở trong số đó, không hiểu nguyên
uỷ thế nào (có thể thuộc loại truyện anh hùng lực sĩ thời khuyết sử c̣n để
dấu vết lại), nhưng từ b́nh diện triết lư dân gian thâm thúy như đă nói,
th́ phải chăng đáng được xếp vào loại biểu tượng "nghịch đảo" kiểu này :
cái ǵ đạt được trong nghệ thuật tức là không đạt được trong thực tế, hoặc
tệ hơn nữa, trong thực tế nó đă bị mất đi. Bởi vậy, lời gởi gắm sâu kín
trong câu chuyện có giá trị như một ước nguyện cao sâu của nhiều đời, một
sự nhắc nhở lâu dài đối với các thế hệ con cháu, mà đến nay xem ra vẫn c̣n
nguyên ư nghĩa thời sự.
Tóm lại, với hệ thống truyền
thuyết bao quanh Nguyễn Minh Không hay Không Lộ, với những thơ văn, truyện
dân gian c̣n giữ được xung quanh Lễ hội chùa Quỳnh, quả thực có một lớp
nền văn hóa bồi đắp nên bề dày đầu tiên của trung tâm Phật giáo Quỳnh Lâm
cần được chúng ta chú ư : lớp nền văn hóa phônclo bản địa cổ truyền mà
ḍng Phật giáo dân gian hóa từ rất xa xưa đă biết tiếp thu, thừa hưởng khá
trọn vẹn.
5. Người thứ hai sau Thiền
sư Không Lộ xứng đáng được xếp vào hàng sáng nghiệp đối với chùa Quỳnh Lâm
là Thiền sư Pháp Loa thời Trần. Trong Trúc Lâm tam tổ, Pháp Loa là vị tổ
thứ hai, một người rất có tài về tổ chức. Cũng v́ thế, sự hiện diện của
ông là một may mắn lớn, khiến cho chùa Quỳnh Lâm có một bước đột khởi về
cơ bản : đang từ một ngôi chùa b́nh thường, nó trở thành một "quốc tự" bề
thế, lớn lên rất nhanh về quy mô và tài sản, cũng giành được sự viếng thăm
và ưu đăi quá mức b́nh thường của tầng lớp quư tộc vương hầu, nhất là dưới
hai triều vua Trần Anh Tông và Trần Minh Tông. Nhưng điều đáng nói hơn là
với Pháp Loa, Quỳnh Lâm bắt đầu có thêm phần Thiền viện, tức là một giảng
đường để giảng tập kinh sách Thiền tông. Cái tên Viện Quỳnh Lâm bắt nguồn
từ đây. Bước ngoặt quan trọng này sẽ đưa Quỳnh Lâm bước sang một thời kỳ
mới, đích thực đóng vai tṛ một trung tâm văn hóa Phật giáo : lo việc đào
tạo tăng ni, thực hành các nghi thức thụ giới, tổ chức in kinh Đại Tạng,
mở các buổi giảng tập kinh sách, truyền bá giáo lư Phật học... Đồng thời,
ngay trong phương pháp thuyết giảng, có phần chắc các thế hệ sư tổ cũng
phải t́m được những phương thức kết hợp mới mẻ để lôi cuốn đệ tử ngày càng
t́m đến với ḿnh. Theo Lưu Đại Kiệt th́ việc truyền giảng kinh Phật ở các
chùa chiền Trung Hoa thời cổ đại tuyệt không bao giờ mang h́nh thức khô
khan cứng nhắc kiểu thầy giảng tṛ nghe của các trường phái triết học thời
Bách gia chư tử. Mà luôn luôn, kinh Phật được biến cải theo hướng cổ tích
hóa, và người thuyết giảng cũng phải kiêm cả việc "diễn xướng", vừa làm
điệu bộ, vừa mượn các lời ca, điệu nhạc đệm vào lời giảng, làm sinh động
cho buổi giảng của ḿnh. Lưu Đại Kiệt đă dẫn lời Tuệ Hạo kể lại một cuộc
đăng đàn thuyết pháp của vị "đạo sư" : "Bàn về vô thường th́ khiến cho từ
nội tâm đến ngoại h́nh đều run lẩy bẩy; nói về địa ngục th́ sợ hăi đến nỗi
giọt lệ ṿng quanh; dẫn nhân duyên xưa th́ như nh́n thấy văng nghiệp hiển
hiện; tŕnh bày hiện kiếp th́ tự ḿnh biểu thị quả báo đang đến; nói về an
lạc th́ sảng khoái vui mừng; kể chuyện buồn đau th́ khóc than chua chát.
Nhờ đó, khiến chúng sinh phải mũi ḷng, cả giảng đường đều thương xót; ngũ
thể rạp xuống chiếu, dập đầu bày tỏ nỗi ai hoài; người nào người ấy đều
búng tay hân hoan; ai ai cũng xướng lên lời tụng Phật" (Cao tăng truyện).
Ưu thế của cách thuyết pháp sinh động này không phải chỉ riêng có ở các
Thiền viện Trung Hoa mà cũng được phát huy cả ở các Thiền viện của Đại
Việt. Điều này giải thích v́ sao Phật giáo Việt Nam tiếp nhận một cách hào
hứng các lễ hội dân gian cổ truyền mà vẫn không biến chất, và sự quy tụ
của khách thập phương, dù rất phóng túng, thoải mái, nh́n chung vẫn lấy
mục đích "ngộ đạo" làm đầu. Thiền viện chính là cái cầu nối dẫn dắt lễ hội
đi vào quy củ, là phần linh hồn của lễ hội, và cũng là cơ sở cho những
sáng tạo, cải cách, "hiện đại hóa" nghi tiết của lễ hội. Xét về phương
diện đó, sự hội nhập văn hóa ở Quỳnh Lâm kể từ khi Thiền viện thành lập
tại đây đă đạt đến tŕnh độ cao hơn thời Không Lộ rất nhiều. Yếu tố bác
học của Phật giáo nhà chùa đan cài vào yếu tố dân gian và cùng song song
phát triển. Công lao hàng đầu phải thuộc về Pháp Loa.
Theo sử sách truyền lại th́
Pháp Loa là người được Trúc Lâm Điều Ngự rèn cặp kỹ lưỡng để đào tạo thành
một người thuyết pháp trọng yếu của Giáo hội Trúc Lâm. Ta không rơ ông có
biết "diễn xướng" sành điệu được như lời nhà sư Tuệ Hạo hay không, nhưng
qua 4 bài văn ông c̣n để lại trong Tam tổ thực lục, ngờ là bài giảng của
ông về Phật học, cũng có thể thấy được tŕnh độ uyên bác của một vị Thiền
sư thấm nhuần giáo chỉ, cả sự già dặn trong kinh nghiệm của một bậc thầy.
Trước mắt Pháp Loa có đến mấy thế hệ học tṛ, tŕnh độ rất khác nhau. Vậy
mà với mỗi loại, Pháp Loa đều có cách giảng riêng, phù hợp với khả năng
tiếp thu của từng loại. Ông có thể nói những lời rất b́nh thường, giản dị,
đủ cho người mới tu hành hiểu rơ lẽ đạo. Chẳng hạn ông nói về phép chọn
bạn: "Phép chọn bạn th́ gồm có hai: trước là loại bạn không thể gần gũi,
sau là loại có thể gần gũi. Không thể gần gũi th́ tăng có bốn hạng tăng si
: một là tăng tham lam, hai là tăng độc ác, ba là tăng càn rỡ, và bốn là
tăng không có ḷng tin. về sư có bốn hạng sư tội lỗi: một là sư không
chính đính, hai là sư ngoại đạo, ba là sư ghen tỵ, và bốn là sư tiểu tâm.
Về bạn th́ có bốn loại kém : một là theo phép Tiểu thừa, hai là tham cầu
phú quư, ba là phân biệt ta và người, bốn là không có cái tâm trí tuệ.
Những hạng người như vậy là không thể gần gũi được. C̣n về loại có thể gần
gũi được th́ về tăng có sáu ḥa: thân ḥa cùng ở, miê.ng ḥa không căi, ư
ḥa không trái, kiến ḥa cùng tỏ bày, điều răn ḥa cùng tu, điều lợi ḥa
cùng chia sẻ. [...]. Về bạn có bốn loại hơn ḿnh: một là theo học Đại thừa,
hai là đọc rộng kinh điển, ba là can ngăn điều vô ích, và bốn là giúp nhau
trong khó khăn hoạn nạn. Đó là những hạng người có thể gần gũi, cũng gọi
là vào bậc gia hạnh vậy" (Yếu minh học thuật - Lê Hữu Nhiệm dịch).
Những câu đại loại như trên
ngày nay đọc lại thực không có ǵ khúc mắc, tưởng như Pháp Loa chỉ là một
ông thầy săi có học thức trung b́nh. Nhưng ta sẽ rất ngạc nhiên khi đọc
sang những bài giảng khác, bắt gặp một Pháp Loa khác hẳn, với những cách
lư giải hết sức trừu tượng về các phạm trù triết lư như "hữu vô", "sắc
không", "thân tâm", "thể tính" v.v... Đối tượng giảng giải của ông giờ đây
là những người đă có một công phu tu tập khá thâm hậu.
Ở những trường hợp này, Pháp
Loa đă không ngại đưa ra những thuật ngữ mới lạ như "pháp pháp", "hữu hữu",
"sinh kiến"... làm rối trí người nghe, mà mục đích chính là làm cho người
nghe từ trong sự mông lung của khái niệm mà vỡ bùng chân lư. Chẳng hạn,
ông nói về nhận thức tương đối trong cái gọi là "sự thực hữu của tính": "Người
học Phật, trước tiên cần thấy tính. Thấy tính không phải là nói về cái có
thể nh́n thấy. Cho nên, nh́n thấy "cái thấy không thể thấy" th́ chân tính
sẽ hiện ra. Bản tính của cái thấy là vô sinh, nên cái thấy sinh nẩy là
không có. Cũng không có sự thực hữu của tính, mà cái thấy chân thực th́
không thay đổi, cho nên mới nói: thấy tính một cách chân thực" ( Thượng
thừa tam học khuyến chúng phổ thuyết - Huệ Chi dịch ). Hoặc chỗ khác, ông
nói về tương đối luận trong quan hệ giữa hữu và vô của pháp: "Luôn luôn tự
ḿnh suy nghĩ: thân từ đâu tới ? Tâm từ đâu thành ? Tâm đă không có th́ do
đâu mà có thân ? Thân và tâm đều không có th́ pháp từ đâu mà có ? Pháp đă
không phải là cái hữu có thực th́ vô cũng có duyên cớ từ hữu. Hữu không
phải là cái có hiện hữu, vậy th́ cái có hiện hữu lấy ǵ mà có được ? Cái
có hiện hữu đă là không, vô cũng có phép tắc của hữu, pháp là bắt chướccái
không pháp, vậy th́ cái pháp tự noù là dựa vào đâu ? Không có căn cứ,
không có chỗ dựa, pháp chẳng phải là cái pháp tự nó. Cái pháp đó không
phải là thực cũng không phải là không thực. Có được thực pháp chứng ngộ
th́ mới có năng lực chứng ngộ nhập Thiền" (như trên). Khác hẳn đoạn văn
b́nh dị trích dẫn trước, hai câu trích dẫn sau đă chứng tỏ tuệ lực siêu
việt của Pháp Loa.
Tuy nhiên, cần để ư là dù
tŕnh bày giáo lư dưới h́nh thức cụ thể, giản đơn hay trừu tượng, sâu sắc
đến đâu, Pháp Loa luôn luôn đứng vững trên quan điểm của Thiền phái Trúc
Lâm đời Trần - một quan điểm nặng phần nhập thế, hiện hữu, và không quá
cứng nhắc trong phương thức tư duy, cũng không để cho mọi h́nh thức tu
hành trói buộc mà xóa bỏ mất bản ngă. Pháp Loa dặn người đi tu đừng quên
báo hiếu công ơn cha mẹ, như kinh Báo ân phụ mẫu đă dặn, nghĩa là đừng
tách biệt lẽ đời và tu đạo; Pháp Loa cũng khuyên người đi tu phải nh́n sâu
vào bên trong ḿnh, rèn luyện, an định cái tuệ của chính ḿnh, "dài lâu
hay chóng vánh, hết thảy các cửa tam muội đều từ trong ḿnh mà tỏa ra,
nhất nhất đều đầy đủ. Tuệ đă đầy đủ th́ bố thí ra chúng sinh, nguyện lực
vô cùng" (như trên). Một chỗ khác, Pháp Loa c̣n căn dặn kỹ càng người tu
hành trước hăy nghe đạo cho thấu đến phần cốt tuỷ, để khỏi rơi vào chỗ bắt
chước cái bề ngoài, v́ bắt chước cái bề ngoài th́ không bao giờ có thể đắc
đạo cả: "Nay thấy kẻ có học nhưng chưa "nghe đạo" đă vội xưng là tu đạo,
thế th́ tu đạo ǵ vậy ? Bậc cổ đức từng nói: "Ăn được một vài cuống rau đă
tự cho ḿnh là ăn chay theo đạo tổ". Ngài lại dạy: "Như con trâu suốt đời
ăn cỏ, có bao giờ thành Phật được đâu?". Cho nên ngài Tuệ Trung có câu:
Ăn thịt và ăn cỏ,
Chúng sinh từng loài đó.
Xuân về trăm cỏ sinh,
Họa phúc nào đâu có"
(Yếu minh học thuật ?
Lê Hữu Nhiệm dịch).
Có thể nói, với tư tưởng
Thiền học sâu rộng mà biểu hiện không chấp nhất, với một phương pháp
truyền giảng uyển chuyển, lúc cao siêu lúc phổ cập nhưng đều thích hợp với
mỗi loại đối tượng cụ thể, Thiền sư Pháp Loa đă biết cách chinh phục tín
đồ từ khắp mọi giới để hoằng dương Phật pháp. Ông xứng đáng là người đă
kiến tạo nên lớp nền thứ hai, lớp nền văn hóa Phật giáo chủ yếu ở chùa
Quỳnh Lâm, có tác dụng biến chùa Quỳnh Lâm thành một trong ba trung tâm
Phật giáo lớn nhất của Giáo hội Phật giáo Trúc lâm đời Trần.
6. Nhưng nếu chúng ta chỉ
dừng lại ở đây th́ sự hiểu biết về trung tâm văn hóa Quỳnh Lâm sẽ chưa thể
gọi là đầy đủ. Bởi v́ cái tên Quỳnh Lâm trong lịch sử không phải chỉ bao
gồm hai phần: Quỳnh Lâm tự và Quỳnh Lâm viện mà c̣n bao gồm một phần thứ
ba - đó là Bích Động am. Mà nói đến Bích Động am hẳn không ai quên nơi đây
đă h́nh thành một thi xă nổi tiếng, từng tổ chức những cuộc đàm đạo văn
thơ lôi cuốn được không ít nhà thơ có tên tuổi thời Trần. Thi xă này có
tên là thi xă Bích Động. và người đứng đầu thi xă Bích Động chính là Tư đồ
Văn huệ vương Trần Quang Triều. Cho nên, nói đến Quỳnh Lâm, không thể
không nhắc đến nhân vật quan trọng thứ ba này.
Trần Quang Triều không những
gắn bó với chùa Quỳnh Lâm qua Bích Động thi xă, ông và vợ ông là công chúa
Thượng Trân c̣n cung tiến phần lớn tài sản cho chùa Quỳnh Lâm. Sách Tam tổ
thực lục cho biết, tháng Chạp năm 1317 khi bắt đầu tu tạo lại chùa Quỳnh,
Văn huệ vương Trần Quang Triều đă làm thí chủ và cúng 4.000 quan tiền. Bia
chùa Quỳnh Lâm th́ lại chép số tiền này lên đến 40 vạn quan. Rồi đến tháng
Chạp năm 1324, lại cũng sách Tam tổ thực lục ghi thêm : ông c̣n cúng 300
mẫu ruộng ở Gia Lâm, cùng số ruộng ở hai trang Động Gia và An Lưu, tổng
cộng hơn 1.000 mẫu, và hơn 1.000 nô tỳ để làm của tam bảo vĩnh viễn cho
chùa Quỳnh Lâm. Nên nhớ món gia sản gồm ruộng và nô này là một con số
không nhỏ, dù là đối với một vương hầu. Cho nên nếu các nhà sư đến với
Quỳnh Lâm để tu hành đắc đạo th́ thi sĩ Trần Quang Triều cũng đến với
Quỳnh Lâm bằng tất cả tâm huyết của một người "hằng tâm hằng sản". Ông
muốn giải phóng khỏi cuộc đời tù túng ? Muốn gửi gắm cả phần hồn và phần
xác cho nhà chùa ? Muốn chọn thơ ca làm con đường đạt đến sự "diệu ngộ" ?
Hăy thông qua Bích Động thi xă để t́m câu trả lời.
Đặc sắc của trường thơ Bích
Động là ǵ ? Trước hết, ngày nay ta chỉ c̣n biết được 4 thành viên của
Bích Động thi xă là Nguyễn Sưởng, Nguyễn Ức, Nguyễn Trung Ngạn và Trần
Quang Triều. Và ta cũng không đọc được hết thi ca của họ, v́ phần lớn đă
bị mất mát. Nhưng qua số thơ c̣n lại, cũng như qua hành trạng của những
người này, điều có thể rút ra là họ đều không phải là những tín đồ Phật
giáo. Tuyệt không một ai bỏ đời sống trần thế để theo đuổi tu hành. Ngay
Trần Quang Triều là người mà Đại Việt sử kư toàn thư có chép rơ rằng sau
khi công chúa Thượng Trân vợ ông mất th́ ông "ở vậy và xuất gia cho đến
trọn đời"; nhưng cũng chính Đại Việt sử kư toàn thư sau đấy đă chép tiếp,
vào năm 1324, "Văn huệ công Trần Quang Triều được cử giữ chức Nhập nội
kiểm hiệu Tư đồ" và một năm sau nữa th́ "Tư đồ Văn huệ công Quang Triều
mất lúc 39 tuổi". Thế có nghĩa là Trần Quang Triều trước khi làm Tư đồ đă
không hề xuất gia và đang làm Tư đồ th́ mất tại chức, nên cũng không kịp
xuất gia. Xem xét lại lịch sử trong suốt các triều vua Trần, ta chưa thấy
có tiền lệ một người nào được cử ra giữ chức Tể tướng mà lại là nhà sư.
Điều đó chứng tỏ, sau khi vợ mất, Trần Quang Triều chỉ trở về am Bích Động
sống cuộc đời một cư sĩ mà thôi, và Bích Động chính là một tổ chức thơ ca
mang tuyên ngôn của một nhóm nhà Nho và cư sĩ chứ không phải Thiền sư, kể
cả Nguyễn Trung Ngạn tuy có ra làm quan và hai lần đi sứ nhưng trong thơ
văn thường nhắc đến rau thuần, cá vược như một nỗi cảm hoài canh cánh. Dĩ
nhiên, nhóm nhà Nho - cư sĩ này vẫn có mối giao lưu mật thiết với các vị
sư tại chùa Quỳnh Lâm và am Bích Động, và ảnh hưởng lẫn nhau giữa họ là
khá rơ ràng.
Chủ trương của nhóm nhà Nho
- cư sĩ này lấy việc đạm bạc với công danh làm lẽ sống. Hầu như bài thơ
nào của họ cũng nói đến "nguội ngắt ḷng danh lợi" và "mộng về vương vấn
ḷng". Tính chất hô ứng trong một số bài của người này và người khác được
thể hiện khá nhịp nhàng, trở thành như một quan điểm chi phối nguồn cảm
hứng của cả thi xă. Nếu Trần Quang Triều gửi gắm thái độ coi khinh miếng
mồi đỉnh chung trong bài Điếu tẩu:
Thác biếc triều dâng sóng
cá heo,
Mây lồng hơi lạnh tiếng bơi chèo.
Đồng Giang cần trúc từng xem nặng,
Hơn cả mồi câu vạc đỉnh treo.
(Phạm Tú Châu dịch)
th́ Nguyễn Ức cũng nhắc lại
ư này dưới h́nh thức thanh minh cho người phải ra làm quan bất đắc dĩ
trong bài Điếu đài:
Muối mơ vạc Hán nhẹ dường
tơ,
Trăng gió Đồng Giang sảng khoái thừa.
Chiếc áo lông cừu không tránh nổi,
Đành lưu danh lại với ngàn xưa.
(Đào Phương B́nh dịch)
Cũng cần đặt câu hỏi: v́ sao
cả một thi xă xuất hiện trong giai đoạn nhà Trần đang hưng thịnh mà lại có
thái độ quay mặt lại với công danh ? Đây là một vấn đề cần nghiên cứu
nghiêm túc, và không thể bằng ḷng với một câu trả lời vội vă. Có thể bản
thân vị chủ soái thi xă vốn là con cháu của ḍng Trần Liễu, nhánh trưởng
họ Trần, vốn có nhiều công lao nhưng cũng có không ít mặc cảm trong mối
quan hệ đối với ḍng thứ là ḍng được nối nhau nắm giữ triều chính, nên
dầu được trọng đăi, tâm trạng nguội lạnh thế sự vẫn được di truyền từ đời
này sang đời khác, và in dấu lại ở người này người khác, mà ông là một
chăng ? Hoặc cũng có thể vào giai đoạn này, triều chính nhà Trần đă trở
nên phức tạp, tuy chưa suy vong nhưng cũng báo hiệu một nguy cơ chia rẽ
nội bộ, mà một phân số trí thức nhạy cảm đă tiên liệu được, trong đó có
nhóm Bích Động thi xă của Trần Quang Triều ? Chẳng phải chỉ sau khi Trần
Quang Triều chết không lâu th́ vụ án Trần Quốc Chẩn nổ ra như một tiếng
sét bên tai, phơi bày rơ sự lục đục ngấm ngầm nội bộ từ lâu đấy hay sao ?
Đặc biệt trong thơ của Trần Quang Triều có một bài gần như lấp lánh một dự
báo thiên tài, một sự khái quát thẩm mỹ đi trước thời đại, báo hiệu được
sự suy vong không cưỡng nổi của nhà Trần. Bài thơ nhan đề là Trường An
hoài cổ:
Núi sông c̣n đó nước xưa
đâu ?
Nắng xế g̣ cao bách giăi dầu.
Vương khí một thời chôn dưới cỏ,
Bướm đồng chao cánh dưới mưa mau.
(Huệ Chi dịch)
Bài thơ chắc chắn là nói về
một triều đại đă qua, một triều đại tồn tại trước triều Trần, nhưng v́ sao
lại đặt tiêu đề là Trường An hoài cổ ? Chúng tôi ngờ Trường An đây là
Trường Yên tức Hoa Lư, Ninh B́nh ngày nay, là kinh đô cũ của hai triều
Đinh và Lê đă mất. Tuy nhiên, âm hưởng man mác không dứt của câu thơ và
cái h́nh ảnh những cánh bướm liệng măi dưới màn mưa nói rơ cảm hứng của
người làm thơ đă không c̣n đóng khung trong khuôn khổ của đề tài mà đẩy
tới một sự liên tưởng khác hẳn, liên tưởng về cái ǵ đang và sẽ xảy ra
trong hiện tại. Đấy cũng là cảm hứng của Nguyễn Ức trong bài Bạc chu Ứng
Phong đ́nh ngẫu đề (Đậu thuyền bên đ́nh Ứng Phong ngẫu hứng đề thơ) :
Thuyền buộc bên đ́nh ngắm
cảnh chơi,
Triều xưa, hành điện mất đâu rồi ?
Oanh hoa chẳng biết tṛ hưng phế,
Quấy rối t́nh xuân măi chẳng thôi.
(Đào Phương B́nh dịch)
Từ một tiên cảm đúng hướng
như thế phải nói thái độ xa lánh cuộc sống phồn hoa danh lợi của Bích Động
thi xă nh́n chung là một thái độ lành mạnh. Đó là con đường dũng thoái của
những Nho sĩ biết giữ ḿnh trong thanh sạch, biết giới hạn và ngăn trước
sự lạm phát dục vọng của ḿnh. Từ đây, có thể nói đến một sắc thái thứ hai
của trường thơ Bích Động thi xă là sự quay về, buông thả cái "tôi" trữ
t́nh trong vẻ đẹp cuốn hút của thiên nhiên. Nếu việc miêu tả nghệ thuật
bức tranh thiên nhiên chưa bị g̣ bó trong các ước lệ của nghệ thuật phong
kiến là thành tựu lớn của thơ ca Lư-Trần th́ thơ thiên nhiên của Bích Động
thi xă là một trong những thành tựu ấy. Bài thơ nào của họ cũng là những
bức tranh sống thực, khiến người đọc tưởng như được ngắm không chán mắt,
trong đó cảnh vật hiện ra với đủ mọi cung bậc và hương sắc. Có khi là màu
vàng chói của quưt và bưởi chen lẫn màu xanh biếc của dâu gai:
Đường đi trơn đá núi,
Khói độc lẫn mây ngàn.
Buồm khách ngoài mưa gió,
Chùa cao hứng nắng tàn.
Đất dâu gai xanh rợp,
Trời quưt bưởi đỏ chan.
Xe trẩy bâng khuâng nhớ,
Ḷng về trĩu tâm can.
(Hoàng Châu đạo thượng tác ?
Trần Quang Triều. Huệ Chi dịch)
Có khi là cái âm hưởng ngân
nga của tiếng ve và màu sắc trong ngần của một trời trăng lẫn với mùi hoa
thông như vương vấn ḷng người không dứt:
Nguội ngắt ḷng danh lợi,
Am thiền rảo gót qua.
Xuân chầy, hoa mỏng mảnh,
Rừng thẳm, ve ngân nga.
Mưa tạnh, da trời biếc,
Ao trong, ánh trăng ngà.
Khách về sư biếng nói,
Thông rụng nức mùi hoa.
(Đề Gia Lâm tự ?
Trần Quang Triều. Huệ Chi dịch)
Ta hăy để ư: những bài thơ
này đều mang rơ sắc thái "thi trung hữu họa" rất gần với thơ Vương Duy đời
Đường. Trong thơ như có một con người cô đơn, không t́m quên ḿnh trong
tụng niệm mơ chuông mà t́m quên ḿnh trong cảnh; có khi t́m quên chưa được
nên vẫn hiện ra như một cái tôi trăn trở, nhưng cũng có khi đă đạt đến sự
đạm nhạt đến mức nḥa tan hẳn ḿnh đi. Đó chính là ư vị Thiền trong thơ
của Bích Động thi xă, không kém ǵ thơ Thiền của Huyền Quang. Có lẽ đó
cũng chính là dấu ấn của ảnh hưởng sâu đậm của trung tâm Phật giáo Quỳnh
Lâm đối với cả nhóm thơ.
Tất nhiên, nói ảnh hưởng của
tư tưởng Thiền tông đối với trường thơ Bích Động là một đặc điểm có thực,
nhưng thơ thiên nhiên của Bích Động thi xă nh́n tổng quát vẫn là thơ của
nhà Nho. và đây lại là thơ của những nhà Nho nhạy cảm với thời thế, rút
lui mà không chán nản, bàng quan, đến mức gác bỏ ngoài tai mọi sự. Đó
chính là đặc sắc thứ ba của Bích Động thi xă, khiến cho thơ ca của họ ít
nhiều vẫn động đến thời thế và làm thành cái thần của nhiều bài thơ. Có
khi đây chỉ là biểu hiện sự kín đáo, như một chút xao động của những cơn
sóng ḷng trong thơ Trần Quang Triều:
Ngày qua mây tự lững lờ,
Bách xanh um cạnh nhà thờ bấy lâu.
Mảnh ḷng : đầm lạnh trăng thâu,
Mưa đêm : ngh́n giọt lệ sầu vương hoa.
Dưới đài, cỏ rẽ đường ra,
Trong thông, hạc nhớ cầm ca thuở nào.
Khôn nguôi biển rộng trời cao,
T́m đâu giấc mộng đêm nao trước đèn.
(Đề Phúc Thành từ đường ?
Phạm Tú Châu dịch)
Có khi cảm hứng về thời thế
bật ra trực tiếp hơn, trở thành một t́nh cảm rạo rực quy tụ lại ở chữ "dân",
như cái cảm xúc trong một đêm nằm nghe tiếng chuông chùa Quỳnh của Nguyễn
Sưởng khi ông trở lại am Bích Động đề thơ, bấy giờ vị chủ soái của họ vừa
ra nhận chức Tể tướng như họ vẫn ước ao, nhưng lại cũng vừa đột ngột tạ
thế làm họ khôn xiết tuyệt vọng :
Gió vờn trụ đá hạc lên
tiên,
Mây phủ nhà tranh, rồng ngủ yên.
Chợt nghĩ đến dân rầu khúc ruột,
Chuông Quỳnh lạnh thấm ánh trăng đêm.
(Trùng đáo Quỳnh Lâm Bích
Động am
lưu đề- Phạm Tú Châu dịch)
Và cái cảm hứng về dân rất
sâu nặng này rốt cuộc đă là một hệ quy chiếu cơ bản để các thành viên
trong thi xă Bích Động có được một sự đánh giá thống nhất mọi người và
việc, từ cái chết của vị Tư đồ chủ soái của họ, cho đến công nghiệp của vị
Thượng phụ Trần Thủ Độ, cho đến cả việc nh́n ngắm một ḍng sông đă từng
làm nên cả một chiến tích oai hùng :
Mồ thù như núi có cây
tươi,
Sóng biển gầm vang đá ngất trời.
Sự nghiệp Trùng Hưng ai dễ biết ?
Nửa do sông núi nửa do người.
(Bạch Đằng Giang - Nguyễn
Sưởng.
Đào Phương B́nh dịch)
Cảm quan thời thế
của Bích Động thi xă ở đây rơ ràng đă không bị cảm hứng Thiền lấn át, trái
lại chắc đă có lúc có nơi nó tác động trở lại và góp phần làm năng động
hơn - thúc đẩy tính chất nhập cuộc rơ hơn - cái cảm hứng Thiền của các vị
Thiền sư thi sĩ thời Trần. Và đây là lớp nền văn hóa thứ ba, mang trong nó
một màu sắc riêng, đóng góp vào cái di sản văn hóa chung của trung tâm văn
hóa Quỳnh Lâm.
7. Tất cả sự hội nhập của
ba nền tảng văn hóa tạo nên vốn văn hóa Quỳnh Lâm mà ta vừa tŕnh bày là
bằng chứng của một hiện tượng "chung sống ḥa b́nh" thú vị của các hệ tư
tưởng trái ngược trong suốt một thời đại thịnh trị dài đến 5 thế kỷ của
lịch sử nước ta. Mặc dầu ngày nay tư liệu đă mất mát hầu hết, ta vẫn có
thể h́nh dung được diện mạo khoáng đạt của con người thời đó, và cái khí
hậu tự do dễ thở của một xă hội có sự b́nh đẳng bác ái giữa tầng lớp vương
hầu với nhau cũng như giữa các tầng lớp dân chúng trong công xă (trừ đẳng
cấp nô tỳ), nó là kết quả của sự chung sống tự nguyện này. Đúng như G iáo
sư Đặng Thai Mai nói: "Bảo là đời sống hồi này là một đời sống tự do, một
đời sống hoàn toàn b́nh đẳng th́ e quá nhưng thiết tưởng nói rằng đời sống
xă hội phong kiến thời này c̣n có những ngày dễ chịu, vui vẻ, gần gũi với
nhau hơn các đời vua sau này th́ cũng không phải là nói ngoa. Hồi ấy người
ta biết sống vui trong t́nh thân, trong tin tưởng".
Chỉ từ sau khi Lê Lợi phất
cờ khởi nghĩa thắng lợi, rồi đến Lê Thánh Tông nối ngôi, đưa Nho giáo lên
địa vị độc quyền, hiện tượng đa hệ phái nói trên mới dần bị xóa bỏ. Tuy
vậy, xóa bỏ nhưng trong tâm lư lâu đời của người dân, không hẳn đă xóa bỏ
ngay được. Cuộc đấu tranh thầm lặng nhưng dai dẳng giữa Phật, Đạo và Nho (thực
ra là giữa Phật và Nho, v́ Phật giáo dễ dàng liên kết với Đạo giáo, biểu
hiện ngay trên Phật điện : bên cạnh bàn thờ Phật, bao giờ cũng có một ṭa
riêng thờ Mẫu) đă diễn ra ở Quỳnh Lâm cũng như bao nhiêu chùa chiền, Thiền
viện khác. Không biết từ bao giờ câu ca dao sau đây xuất hiện trong đời
sống tinh thần, t́nh cảm người dân Quỳnh Lâm, nhưng chính nó là bằng chứng
của một sự thách đố gan lỳ giữa hai bên : Một bên là sự cuốn hút của lễ
hội Phật giáo phóng khoáng của chùa Quỳnh, và một bên là thúc ước ngặt
nghèo của lễ giáo nhà Nho đối với người phụ nữ, không bên nào chịu bên nào.
Một bên Phật giáo
thách đố:
Quỳnh Lâm khánh đá chuông
đồng,
Muốn chơi th́ trả của chồng mà chơi.
Một bên nhà Nho thách đố lại:
Của chồng lắm lắm em ơi,
Bao giờ trả hết đi chơi chùa Quỳnh.
Và chính sự cực
quyền về tư tưởng trong một thời kỳ dài, được chính quyền phong kiến bảo
trợ công khai, sẽ làm cho cuộc đấu tranh không được giải tỏa mà cứ diễn ra
ngấm ngầm không dứt. |
